网站首页->煮酒论史->[近代风云]国体转型与共和之路——以新历史文化观解析近代史（连载）
作者：居原氏 发表时间：2011-03-03 17:43:00,最后更新：2012-03-05 23:34:59，点击：60
论坛方家都是历史爱好者。观摩了些帖子，叙说近代史的不少。恕我直言，这些著述中，大多因受既定历史文化观的影响，可对近代史做出深度论述的并不多。以人叙史者，长于人事琐肖，以事记史者，惯于时事枝节。此乃常态，非作者之责。
我对近代史的了解并不多于各方家，但希望努力突破既定历史文化观的影响，而为近代史提供些新理解。
概述近代史，国人所作所为实只有两件主要事情：一是如何由以农立国转变为以商立国，二是如何由帝制国体转变为共和国体。
前者关乎人和思想的转变，后者关乎国体和社会价值观念的变换。
就此而言，所有的人物和事件，都秉承者中国的智慧在做艰苦卓越的努力。如果不用好坏、是非、善恶的眼光，来评价近代史上的人物和重大事件，近代史的发展逻辑，会一如史实那样清晰而不纠结。
序 言
一、思想贫困与国体名实之争
我们处在一个无甚思想的时代。
曾经主导中国历史的传统思想，经新文化运动和文革两次彻底否定之后，我们至今并未形成可承继的新思想。
而从欧洲引入的马克思主义及社会主义思想，曾经作为反欧洲正统文明的强大力量主导中国社会60年，但它的影响力随着经济形态的欧美化而逐渐由显性转入隐性。
在高等学校课堂上讲授的各种理论和知识，有多少是中国人自己的？
我们也处在一个国体之名实存在歧义的时代。
当帝制国体在1911年被倾覆后，我们别无选择，必须去建设一个新国体，因为4万万人不可能生活在一个没有国体的社会中。
而为建设这个新国体，近代中国人做出了许多努力，从晚清失败的君主立宪，到民初的民权共和困境，到1928－1949年间的党政军一体政府，再到新中国的政党宪政，已经用了整整100年时间。
然而，有多少人可以讲得清楚，一直以宪法和“议会”为特征的共和国体，到底是一个什么样的国体？
在一个思想贫困的国度，或思想摇摆不定、含混不清的国度，或民间思想与官方思想不一致的国度，要建设一个稳定而得到全体人民尊重和自豪的国体，极其困难。
国体和思想，是两个问题，也是同一个问题。
因为任何国体，都与生活在其内的人民的德行有关。
而有关德行的态度和理解，正是思想之本。
思想的贫困状态和国体的名实歧义，不仅是晚清实施新政以来一切政争和战争的根由，也是崛起中的中国一切社会问题的内在原因。
我们的主要困难是，有一正一反两个问题难以回避。
正面的问题是，辛亥100年来，惟有中共政权成功地存续了60年之久。不管你对这个政权有什么样的看法，都不能否定这是一个事实。我们需要探究的是，使事实成为事实的原因是什么，即我们需要知道，这是历史逻辑的一种必然，还是相对于5000千年文明来说，60年只是一种暂时的现象？
反面的问题是，辛亥100年来，中国的绝大多数社会精英们，一直以骂老祖宗为荣。先不说老祖宗何罪之有，单说世界上有那个国家和民族，是可以靠骂老祖宗为荣富国强兵的？
但我们相信自己做到了。
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由于这些原因，要厘清近代国体由帝制转型为共和制的轨迹，并不容易。
因为，当我们将历史和传统思想当作陈旧的垃圾予以丢弃时，即意味着我们生活在思想的虚空中，生活在历史的断代中，生活在事实被尘垢蒙蔽的浑沦中。
浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。清轻者上为天，浊重者下为地。（列子.天瑞）
近代的多数社会精英们，以古之中国为浑沦，今之欧美为开明。
由浑沦而开明，当然是势之所趋。
这正是近代大多数社会精英的基本逻辑。康有为如此，晚清朝廷的新政如此，孙文如此，新文化运动诸君如此，社会主义革命者也如此。
而这同时也是近代世界文明欧洲化的基本逻辑。
所有侵略中国，从中国擭取财富的欧美列强如此，欧洲化的俄罗斯和日本也如此。
然此果真正确？
果真正确的话，为什么一心向西方学习的中国，会身陷灾难的历史深渊而几近亡国亡族？
果真正确的话，100年来为什么会有层出不穷的政争，以及因政争而发生规模巨大的内部战争？
即便今天，我们也仍然就此争论不清。
争论而不清，说明一个问题：100年来，国人在舍弃古昔思想的背景下，企图用来自欧美的思想去应对所面临的挑战。
但却忘记了近代中国面临的挑战和危机，正是拥有这些思想的人带来的。
当陈独秀于1919年明白这一问题后，便由鼓吹欧洲正统的民主和科学，转而认同反对欧洲正统思想的马克思主义了。
当然，也有少数以中国文化为世界文明之卓越者。
辜鸿铭说：“只有中国文化才是拯救世界的灵丹。”
马一浮说“世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺。”
梁漱说：“中国传统中该变化的早就变了，不该变的永远都不会改变，而这些永远都不会改变的中国传统将统领世界。”
辜氏和马氏学贯中西，可说比任何一个革命者都熟知欧美。
然他们何故执着于中国的浑沦，而贬抑西洋的开明？
康有为企图为共和之芽在中国生发，从传统的政制则例中寻找着欧洲共和制嫁接于中国的方法，使1901年后晚清新政走向君主立宪成为方向。
孙文这个革命的坚定鼓吹者，认为革命必先革其心，然后才能志者竟成。结果革了皇帝的命。但共和国在帝制的废墟上刚刚建立，便陷入民权共和与开明专制之争。
不遗余力地鼓吹新民和少年中国说的梁启超，却认为开明专制要较民权共和更可取。
而以新青年为号召的新文化运动，则企图在黄土地上为欧洲的商业共和国确立可以生根发芽的民权思想基础。
但这场轰轰烈烈的全盘西化运动，却被新青年们终止于五四的反西方强权广场运动。
其后，便是更为激进的欲“彻底变换全国之思想”的毛泽东的世界了。
这是智者困惑，仁者以为不知，勇者以为知的世界。
旧世界被造反者砸碎了。在破碎的瓦砾中能产生新思想吗？
而掩埋在瓦砾之下的陈年旧事，也应一并成为瓦砾？
重新认识中国的历史，必须清除瓦砾。
清除瓦砾所需要的不仅仅是功夫，还需要有方法。
三、问题与反思
在找到方法之前，首先需要思考。
独立的、基于史实的思考。
比如，我们需要思考这样一些问题：
1、如何给中国的中古历史断代
辛亥前，中国历史的断代问题并不在学者们的视野之内，因为没那个必要。
但西风东渐后，这个问题重要起来。
欧洲人在研究它们的历史时，曾经先后出现过几种重要的历史文化观。比如：
伏尔泰认为欧洲的历史在都铎王朝时代（1485－1603年）之前并不是一个理性的时代；
黑格尔将人类历史看作是政治及思想的历史；
赫德尔将人类历史看作是人性分化的历史；
孟德斯鸠将人类历史看作是环境与气候决定的历史；
达尔文主义者将人类历史看作是进化的历史；
马克思主义者将人类历史看作是经济决定的历史；等等。
我们应该按哪种历史文化观给中国历史断代？
历史不可能是单一发展的，肯定有区别于其他民族历史的特征。
2、如何理解礼和法的关系
如果如一些学者所说，“礼”是“笼子”的话，那法就应改是砧板。
这是对礼和法的简单概念化理解。
不能否认，礼乐作为维系社会秩序的基础性方法，比刑讼要来得文明和人道。
问题是，以礼乐作为社会秩序的基础，还是以法律作为社会秩序的基础，不取决于人们的良好愿望，而是取决于——借用柏拉图的话说——人们有一颗怎样的灵魂。
对秉性良善的循规蹈矩者，礼乐足够了。而对本性贪婪、杀牲心重、喜欢劫人财物者来说，向他推荐依靠礼乐来维系社会秩序的方法，不谛为对牛弹琴；这时，收起琵琶、挥动皮鞭就是唯一正确的选择了。
本来，礼乐和刑讼配合使用会有最好的效果：以礼乐为基础，以法律为辅助，或者大恶者刑、小恶者乐。
但当人们的灵魂趋向于不是敬爱天地而是征服自然、不是天下为公而是天心为私时，为满足欲望而进行的生存竞争，必然将人类推向刑讼这一单向度的秩序之中。
其结果便是只知有法律而不知有礼乐，也当然便嘲笑礼乐了。
3、如何理解“天下为公”和“天下为家”问题
公私之关系，在中国远古时代是简单明了的：天下为公。
但在战国后却成了问题，以至于秦汉后，公私之争，开始上升为重大的思想观念之争。
孙文著名的书法体“天下为公”，镶嵌于南京中山陵的牌坊上。但南京国民政府做到天下为公了吗？
文革时提倡的大公无私、斗私批修等观念，延续着的还是这一重要的分歧。
便是当今，国家资本主义之公有财产，与私人资本主义之私有财产的关系，亦纷争不已。
在一个有着“抑商传统“的国家，为什么不采纳孙文的“节制资本”遗教，而让权力和利益肆意交换？
4、如何理解重农抑商问题
重农抑商，被理解为传统中国的基本经济政策，盖指老祖宗糊涂。
但“以农为本、农工商并重”，不是大部分朝代的常态吗？
明清重农抑商的话，宋代明显地张扬商业的重要性。
为什么富有的宋朝却总是吃败仗，问题在哪？
贫穷的阿富汗在1939－1941年间打败了入侵的3万2千英国兵，而富有的中国却在1940－1942年间输给了入侵的2万7千英国兵。
看来，富国不一定不挨打；“重农抑商”加“闭关锁国”，不一定是晚清社会困局的主要原因。
写《盛世危言》的郑观应主张以“商战”来对抗列强的商业侵蚀，但为什么孙文要提倡节制资本，蒋中正要控制银行资本和大工商资本，毛泽东要割资本主义的尾巴？
5、集×权与自治问题
如果中央集权的概念适合于秦汉以后的话，分权自治明显地适宜于之前。
但秦汉以后广大乡村社会的自治形态，不是明显地与中央集权存在别扭？
当维系中央集权与乡村自治关系的士绅纽带，被断裂后，革命便发生了。
革命前，鲁迅1907年作《文化偏至论》，对时人动辄“物质也（科学）、众数也（民主）”提出质疑；然革命后，1918年，他作《狂人日记》，却质疑这世界上是不是还有“没有吃过人的孩子”。
用从欧洲泊来的专×制、民主那样的概念来解释中国历史，无可质疑吗？
6、中国与欧洲人的思维方式及宇宙观之差异
差异是明显的。因为，机械宇宙论和有机宇宙论，本来就不相同。
中国人认为，宇宙中万事万物是平等的存在，不仅可以共存、相互影响， 还可以相互转化，就如同金木水火土那样，相生相克相谐共存。
在这个由天、地、人及万物构成的有机世界中，人不是中心而是受惠者，因而人应时时体察上天的好生之德和时时内省自身，因而熊十力认为，中国人具有向内收敛，以求“涵养本原”的精神。
欧洲人认为，宇宙是一种有次序的结构化存在，始终存在着一个最高的主宰，且可用“数”这个毕达哥拉斯的概念对宇宙万物之间的关系进行度量。故相信人不仅可以测知外物，还可以主宰、改造和征服那个外在的物质世界。故熊十力认为，西洋人具有一种“常向外发展”的精神。
由于西洋“向外追求，而其生命完全殉没于财富与权力之中。国内则剥削贫民，国外则侵略弱小，狼贪虎噬犹不足喻其残酷，使人生天地不仁之感。”（熊十力《论东方哲学与西方科学》）
然相信仁德的力量和贤能者德行的中国传统思想，为什么在近代受到抨击？
8、社会价值体系问题
中国中古时代的社会分层，主要特征是重视智力成就的价值，即社会价值观的核心是智力成就面前人人平等。
古代欧洲人重视血缘承继的社会价值，近代平等主义兴起后，由血缘传承价值转向了财产权的社会价值，即社会分层及政治权利，由财产多寡来决定。
这是私有制的根本特征。
马克思反对私有制，所质疑的正是财产权的社会价值。
中国解放后奉行政治忠诚的社会价值。
政治忠诚的社会价值，与中国传统的智力成就社会价值、欧洲的财产权社会价值之间的纠结，为什么将我们导向了一个价值观混乱的时代？
能够将三种社会价值融合吗？
如果能的话，多元社会价值体系，可否代表着未来的世界文明方向？
在中国的历史和文明中，存在着这样融合的逻辑和基础吗？
四、解决问题之道
这些正是帝制国体转型为共和国体进程中，需要解读和解决的问题。
然解决之道何在？
王充曰：“虚妄显于真实，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫竹杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉！……世间书传，多若等类，浮妄虚伪，没夺正是。心濆涌，笔手扰，安能不论？论则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验。”（《论衡.对作篇）
在近代多若等类的“世间书传”中，著述近代史的不在少数，浮妄虚伪的也不在少数，而专门研究国体及共和历程的却是少数。
钱端升有一辑《民国政制史》，讲民国政制，言国体寥寥。
李剑农有一辑《中国近百年政治史》，写1840－1926年间事，且主述历史而非国体演进。
张朋园有一辑《中国民主政治的困境》，主要研究民国间的三次全国性选举问题。
这些著述，尽管各有学术价值，但没有解析国体问题。
国体转型问题，不仅仅是历史问题，同时也是文明转型和思想转型问题。
而不对东西方文明和思想智慧做正本清源工作，则难以厘清。
之所以要“正本清源”，实是近代以来有关东西方历史的众多世间书传中，“紫竹杂厕，瓦玉集糅”，多了些浮妄虚伪，少了些正本清源。
举例以证。
其一，国人都说秦汉以后（前221－1911）乃“封建社会”，为什么秦始皇要置郡县废封建？他老人家废的什么封建？
其二，革命党人都说帝制不好共和好，为什么不好的帝制时代会有汉唐盛世？吹牛吹出来的？
其三，国人都知胡适是思想界的大腕，然胡适除了在美国学的那点实用哲学加自由主义，他真的有自己的思想？如果说有，谁给个答案瞧瞧！
这不是说，我们可以全部地回答这些问题。
但我们必须研究这些问题，不然难以回答刘源先生在意的“奴隶社会少奴隶”、“封建社会不封建”的历史悖论。
也难以懂得为什么帝制国体倾覆之后，要建立一个新国体是多么不易了。
我们能够做的，是本着“考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验”的原则，从东西方文明的正本清源开始，基于事实来厘清近代中国国体，如何由帝制，经晚清的君主立宪、辛亥初期的民权宪政共和，转型为政党宪政共和的进程（还在发展中）。
希望的是，为耐心读下去的朋友，提供一点对东西方文明及历史的新理解，且尽最大可能使东西方历史在事实面前恢复各自的本来面貌。
但我们也关心未来；甚至说更关心未来。
未来是今天的延续。今天是历史的延续。
从历史走向未来，必须扯掉横亘在历史迷途上的无知之幕。
即使有人不乐意看到无知之幕被扯掉，甚至甘愿为无知之幕所蒙蔽，也阻挡不了无知之幕的落幕。
当中国农业－士绅文明体系，在欧洲商业－军事文明体系的打击之下，而按照农业－政治体系（1911－1927年）、农业－军事体系（1928－1977年）、商业－政治体系（1978年以后）的次序，向着商业－知识体系演进时，商业－军事共同体（欧洲及欧洲化世界）所构筑的正义、公平、自由、民主、权利平等的政治神话，不管是自然的贵族制还是平等的民主制，都将使其缺陷暴露在人类智慧的光辉之中。
而惟有商业－知识体系的新文明形态，才有可能使人类走出无知之幕，而沐浴在知识所造就的和平、和谐与理智的世界中。
因为，是知识和知识的力量，而不是财富的多寡，在促进着人类文明的发展。
我们所期望的商业－知识社会体系的未来，绝不是一个财富支配知识的未来，而是一个将知识作为人类主要财富的未来。
那种假定为满足人类的合理性欲望而产生的追求财富的冲动是正当的观念，在商业－知识社会体系中，将由于知识而不是物质财富成为主导社会文明的主要力量，而得到抑制，并使商业世界回归到人类的知性——理智和宽容。
我们相信，在理智和宽容精神指导下，财产的私人占有制度和财产的社会公有制度，必将取得一种平衡。
在这个世界中，曾经被作为普世价值的财富和平等观念，将通过与理性和知识的结盟，使那些具有开放性（以邻为友）而不是排他性（以邻为壑）的文明体系，能更好地从其他文明的发展成果中吸取养分而保持创造性和活力。
正像文明的多样性一般要比文明的单一性更能给人类带来和平与富祉那样，就文明体内部而言，多元价值体系的共存，各种社会基本力量之间的平衡，也是能带给人民更多安定与幸福的政治选择。
在文明多样性视角下，一党宪政与多党宪政，并不仅仅是一和多的关系，也不仅仅是少数暴政和多数暴政的问题。
而是一和少数及多数的利益平衡关系。
这应是中国式政党宪政共和国体的实质所在……
我们在世界的东方，看到的是农业－士绅体系的文明；在世界的西方，看到的是商业－军事体系的文明。
它们在1840年碰撞时，其直接的后果是注定的，因为商业较农业具有优势，秀才注定打不过兵。但经过170年的对抗、博弈和融合呢？ 在开始我们的正文之前，引述一段辜鸿铭在《中国人的精神》中所作的开篇语，或许是适宜而必要的；这是至今仍为欧洲真正有学问的人认可的、有关中国人的高贵而典雅的陈述。辜鸿铭说：
首先，请允许我向各位阐释一下今天下午我想讨论的内容。我们论文的主题，我称之为“中国人的精神”。在这里，我的意思并非仅仅论及中国人的性格或特征。中国人的特征此前经常被描述，但是我想你们会和我一样认为迄今为止的这些描述或对中国人特征的列举，都未能描绘出中国人的内在本质。此外，当我们说到中国人的性格或特征时，它是不可能被概括出来的。你们知道，中国北方人的性格不同于南方人的性格，就像德国人的性格不同于意大利人一样。
但我用中国人的精神，意在指明中国人生存的精神支柱，是一种在本质上与众不同的东西，无论在中国人的心灵、性情还是情操上，它使他区别于其他所有民族，尤其是区别于那些现代的欧洲人和美国人。也许对我们所讨论的主题最恰当的表述是中国式的人性，或者，用更清晰简短的话来说，就是真正的中国人。
那什么是真正的中国人?我确信你们都会赞同我，认为这是一个非常有趣的主题，尤其是现在，当我们环顾今日之中国，我们似乎发现，中国式的人性——真正的中国人——即将消失，取代它的是一种新型的人性——进步的或现代的中国人。事实上，我建议，在真正的中国人、古老的中国式人性从世上完全消失之前，我们应该最后一次认真地审视他，看看我们能否从他身上找到某种在根本上与众不同的东西，使他如此区别于其他所有民族，并有别于今日中国所见的方兴未艾的新型人生。”
欢迎风去留连君！
对仁兄的观点，商榷如下：
我认为，国体和思想是国家的表里，国体是表，思想是里。西方的共和制最早最著名的是斯巴达的共和制，这一政制建立在斯巴达人的思想观念基础上，就如同雅典的民主制建立在雅典人的思想观念基础上一样；而西方的政制历史，正是希腊雅利安人思想观念演进的历史。在西方历史的每一个时期，它们的共和制、民主制、寡头制、僭主制总是同时并存的，均根由于雅利安人的贵族－平民二元社会结构基础之上，这个社会结构，正是雅利安人根深蒂固的群狼根从于头狼的观念的反映。（在正文的适当地方，会对这一远古的问题加以阐述）。
而中国在辛亥后以共和制来重建国体的选择，是西风东渐的势之所趋。但由于近代西方的共和制，主要受财产权力量的支配，将其移殖到中国史，因这一社会基础并不存在（智力成就是远比财产权重要性的社会价值），沦为一班革命党人中的书生在共和，而与基层社会民众（以农民为主体）无关。这样的共和制当然会陷入困境。更多的有关这一问题的研讨，在正文中将贯彻始终。而实际上，中国的共和制一直在反对传统思想和反对西方思想的双重压力下艰难存续的，而日本采纳了西方的思想，它的君主立宪制走向了稳定，1917年前的俄罗斯也接受欧洲思想体系，因此其君主宪政也搞得像模像样，当列宁转而接受欧洲思想的反叛者的思想时，其政制便也与欧洲主体政制格格不入了。
三两句话难以将这个问题讲得透彻。因此，不管是仁兄还是我自己，一时之间要表达清楚这个问题，都会产生词不达意的感觉。还希望常来一起研讨。 欢迎理想兄！
国之强大无人敢轻易欺负，但缺少精神和思想，难以受到尊重，也难以使强大维持下去，最终将难逃因衰落而被人欺的窘境。
历史和强国的迁移，大多遵循着这个路线。 第一章 推动国体转型的三种力量与经世之学的复兴
重要说明：
按理，我们应该从中国的古典政制说起，也应该将鸦片战争前后中国社会的实际状况作为背景，当然，西方的军事入侵和商业侵蚀也绝对是必须叙述的问题。
然而，这些问题的叙述，因事关国体问题，将会因带有浓重学术意味，而难以适合网友的阅读习惯。故而我们选择单刀直入，从近代历史变迁的“标准样本”广州说起。作为推动中国国体近代转型的重要文化力量，广州与以湖南为代表的经世之学力量的复兴、以上海为代表的工商力量的崛起，一起构成了近代历史演变的动力因素。
至于这些动力因素的历史背景和传承缘由，只能留待以后慢慢叙说了。
虽然，这肯定不是我的初衷，但也只有这样，或许会使网友们阅读起来，感觉上不那么沉闷。呵呵。 一、作为开放口岸缩影的广州及其广州人身上的传统中国品质
如果要在中国找一个能够以宽容的心态接纳欧洲人的地方的话，也只有广州这样一个地方了，而且就欧洲人的商业逻辑及傲慢的心理而言，也只有广州能够容纳他们。
因为广州本就是一个具有极强包容性的地区。从秦末开市以来，因长期处于开放状态，而具有接纳不同地区人民相容于一炉的传统。
相对于内地来说，广州有两个明显的特点，一是自从赵陀在广州立国开市之后，由于地缘关系，战乱相对较少，内陆向广州迁徙人口的规模和频次较低，除与越人及苗人等少数族裔通婚外，相对来说血胤上以汉代汉族人为主；二是因同样的原因，一些古老的中国传统和习俗，包括语言、神氏崇拜、重土情感等，在广州（番禺）地区存留得更多一些。这两个特点使广州人及广州文化保留着较多的汉代遗风。
广州依靠得天独厚的地理优势和自身的特点，在16－19世纪中承担了大规模的海外贸易。但广州人洁身自好的性格，使他们对外国人保持着尽可能少的人身接触和文化接触。【1】
除了极少数中国政府许可的贸易代理商（行商）因与外商进行交易而不得不接触洋人外，普通广州人对外商的存在是漠不关心的，而实际上也真的与他们没有太多的关系。
对英国人的鸦片走私，广州人民深表愤恨，邓廷桢和林则徐的禁烟，都曾得到广州士绅和民众的极大支持。
鸦片战争期间英军曾经于1841年5月26日占领广州，并迫使时任两广总督的奕山举白旗投降，这使心性善良的广州人受到了极大的情感伤害；加上三元里抗英事件中民众在广州知府的劝导下不得不放弃对英军的围困，使广州人长期积压的对英国人的敌意难以消除，所以才有后来（1843－1857年）广州人拒绝英国人进入广州城的消极抗争行动。
正是这一引起第二次鸦片战争的广州人拒绝英国人入城事件，才给上海提供了快速发展的机遇。但广州人对中国传统的坚定态度，恰恰是上海及其他口岸城市略有所欠的。
【1】傅高义著，高申鹏译，共产主义下的广州，广东人民出版社，2008年。 可以说明广州人这一特性的，是大量广东华侨的海外生活历史。
随着贸易的发展，广东人自16世纪后期开始大量到海外谋生，到18世纪时，散布在东南亚各地的华侨约200万人 ，其中广东人超过了一半，包括后来到美国各地的广东人，都从来不曾放弃中国人的传统，也从来不认为自己是移民，即始终以中国人的身份在海外谋生，且大部分男人保持着单身或是返乡结婚的习惯，较少与当地人生活在一起，而是独立于当地社区之外而形成自己的社区，以便保留自己的语言和习俗。
这些到国外谋生的广州人【2】，他们从海外带回家乡的主要是财富和物质生活方面的物品，而不是外国的文化和社会生活，散布在广东乡村的大量显示富裕、堂皇的祠堂、房屋和公共建筑以及保持精致生活的村庄，大多数与这些海外华人具有千丝万缕的关系 。
这种对传统的自豪和坚持，也为身在海外的广东华侨带来了巨大的灾难，尤其是欧洲人所在的殖民地，常常对不妥协的华侨采取无情的镇压和屠杀。
如1603年，菲律宾2万余华侨被西班牙人屠杀；1639年当菲律宾华侨增加到3万多人时，再次被西班牙屠杀了2万余人，剩余的1万余华侨被殖民者列为贱民，且强迫他们信奉天主教；
1662年当郑成功成功将荷兰人从台湾驱除后，马尼拉的菲律宾华侨精神大为振奋，这引起了西班牙人的不满，又进行了第三次大屠杀，华侨们不得不武装自卫，最后全体华侨，包括妇女儿童，被西班牙人屠杀殆尽；
1740年荷兰人在印度尼西亚首府巴达维亚（雅加达）屠杀华侨，使河水都变成了红色，史称为“红河惨案”【3】。
【2】广州人，准确地说是指广州府人。清时置广州府，涵盖珠江三角洲14县，因此，广州人和广东人两种说法区别不大。
【3】数据引自：柏杨，中国人史纲，同心出版社（下），2005年。 与风去留连君商榷：
共和制在中国仍处于发展之中，至于最终是选择多党民主共和，还是政党宪政共和，现时很难有结论。我倾向于最终为后者。这是由中国的历史文明逻辑决定的，正像仁兄已经看到的东南亚的情况那样。不过，这个政党宪政共和，当然不是很多人认为的那样，它将因为我们可以将东西方思想进行融合，并产生新的思想，而能在公私平衡基础上（国家资本主义之公与私人资本主义之私），达成一个新的不同于西方的共和形态，即将欧洲的基于商业－军事体系的商业民主共和国，改造为重视智力成就平等的中国式的商业－知识体系的共和国。
（这是我这篇东西的一个谜底，为兄所迫，提前揭开了。当然，还有其他不少谜底，咱们慢慢探讨。呵呵） （续上）
存在于广东人身上的这些中国人的传统品质，恰恰解释了在广州这个最早的通商口岸拒绝英国人入城的不妥协态度的合理性。而这个态度也反映在广东及广州在中国社会面临巨变面前的镇定和内敛倾向。
可以说在某种程度上，广州人对英国人保持了中国本土及中华民族的尊严和自豪感，这些自豪感与英国人的自豪感是不逞相让的，正如欧洲人“不能超出自己肤浅的观察及自己生意上的纠葛去理解中国的商业制度，更不用说其社会生活的细微之处” 那样【4】，大部分广州人对欧洲人的社会及生活仅仅是保持着好奇心。
他们关心自己的生活远比了解欧洲人为什么非要到中国来做生意要重要得多，普遍地透视是，这些欧洲人是一群贪得无厌的红毛子而已。
与通常的理解不太一致的是，广州人的商业传统，和商业上表现出的精明、讨价还价能力、处理细微事务的务实作风、和善于掌握商业技巧与工艺技巧的特性等，并没有影响他们在中国面临存亡危机时的历史自觉性。
相反，近代促使中国社会结构瓦解的诸多重大事件，恰恰是由广州人（广东人）引发或直接发起的。尽管没有直接的证据证明这是广州人身上潜伏着的汉代汉族人的血性被外族入侵激发的结果，但这种解释，或许比广州长期是一个通商口岸那样的解释更有道理一些。
我们之所以选择广州来解析中国农业－士绅体系瓦解的过程，实则是考虑到广州本身是广东的一个缩影，而广东在近代中国历史上，是最能代表社会变革动力和方式的一个“标准样本”。所以广州与广东在这个意义上又是相同的一个概念。
正像大多数人能够理解的那样，广州人的组成与广东的人口组成具有基本的相似性，都源于不同历史时期的北方移民。也正同中国普遍的情况类似，“差别很大的广东乡村并没有为同样的大众教育、大众的传媒所覆盖，结果，广州人习惯于多样性，即便没有西方人，广州人也是世界性的。”【4】
【4】傅高义著，高申鹏译，共产主义下的广州，广东人民出版社，2008年 （续上）
尽管书写着相同的汉字，但不同地区和不同时期来到广东的北方移民，其口语和生活习惯存在着细微但是不易改变的差别，相互之间的融合尽管艰难，但成效却是明显的。
公元前775年姬姓部落迁徙到广东的的那些华夏人，将农业文明带到了这块南蛮之地，而公元前3世纪由百越迁来广东的越族人（傣族或壮族的后裔），是秦末汉初华夏族汉人到来之前，在广东占统治地位的人群。
广东本地汉人主要以汉初迁徙来的华夏族汉人为主体，也有一部分是自福建往西扩展的。在汉代到南宋时期，因南岭交通阻隔，大规模的北方人口迁入很少发生，直到南宋末期和元朝初期，被称为客家人的中原汉人才大批前来广东。
这些客家人先是居于广东的东部，后来因与潮州地区本地汉人争夺资源的冲突，也由于清朝初期时广东沿海的肃清政策，才迫使这些客家人进入到北部的山区。所以，较长时期内，广州地区和广东基本保持了相对独立的汉民族文化特性。
这一特性以汉代的汉文化及其语言、文学、音乐、习俗为基础，融合了古姬姓部落、特别是汉代汉人和越人的部分因素，并为不断来自北方的社会交流带来的新因素所丰富和更新，在近代欧洲到来之后，也吸收了少量欧洲人的因素。
正是这样一个具有明显文化个性且以共同的汉文化为基础的社会场景，接受了欧洲商业入侵和军事入侵的严峻考验。
正常的对外贸易本来是对广州人生活的一种奖赏，因为对外贸易必然刺激农业、手工业和服务业的发展，也会使周边地区因货物的流转影响而一同繁荣，特别是国外对具有中国传统艺术风格的小物件的需求，促进了手工作坊的兴旺 。但这些明显的得益于对外贸易的好处，因鸦片走私的泛滥而化为乌有。
此外，广州也与那个时期大多数的中国地区一样，陷于乡村士绅与官僚士大夫之间关系脆弱的境地。
乡村自治的加强削弱着维系人民与皇权之间的正统道德力量，加上清政府在鸦片战争期间表现出的无能和软弱可欺窘态，是看在眼里，怒在心里，比其他地方的人民更能直接感受和理解1839年之后，中国社会面临的困境和无能为力状态。
林则徐焚烟的壮举、广州城墙上的投降白旗、三元里抗英的激情、火烧英国商馆的泄愤行动、眼睁睁看着两广总督被英国人抓获的痛苦，都必然会因触动心灵而产生思想上的异动。
然而这些思想上的变化，在民族主义还没有成为社会政治力量之前，是难以转化为特定行动的。引发行动的主要因素必然是与导致生活逐渐走向贫困、或者使人产生极度失望情绪的那些事项有关。
（续上）
在思想发生变化的同时，广州的社会生活也开始发生重要的变化：作为主体的具有不妥协精神的人，对清政府和外国人怀着日益强烈的抵制情绪；而作为善于变通和灵活的少数人，则顺着贸易的发展道路而逐渐地与中国社会的主体隔离开来。
后部分人员又分为三类。
一类是买办，不管他们在晚上、在英国人的船上、在鸦片馆里、在娼妓馆、在酒桌上都干些什么，当穿行于中国人当中时，尽管很少能受到热情的目光相迎，但还算得上体面一类的人；
第二类是由不务正业者转变而成的洋人的奴才，他们通常穿梭于洋人、官府、盗匪和中国商人之间，充当着外国人的商业使者和帮凶，且依靠洋人的保护而成为大多数非法贸易的参与者或协助者；
第三类人是秘密会社成员（如三合会成员），这些成员中既有对官府不满的的人，也有对洋人仇恨的人，但更多的是从事不可告人的生意而到处飘泊者，或者充当商人和非法贸易的私人护卫。
就这样，“在西方商业扩张的阴影里，一种不法的中国社会成分开始沿着贸易的道路发展壮大起来。三合会会徒成批涌向香港，英国人想在那里把他们管起来。在中国的海域树立的一种以英国海军为代表的新权威企图建立一套新的法律统治，但它不可避免地会同时给不法分子提供掩护”。这些不法活动包括贩运华工和海上抢掠。因为，这时“非洲的贩奴贸易已经被禁止，但新的种植园仍旧需要廉价劳力。结果是产生一种新行业，它用外国船只从厦门、汕头、广州或澳门将契约华工运往马来西亚、苏门答腊或爪哇以及秘鲁或古巴等地（约20余万人被运往美国，作为奴隶和苦工为美国人修筑铁路，最后大部分死在那里——著者），为开辟种植园提供劳动力。这一勾当是由厦门的德滴等肆无忌惮的英国商人门推动的”【5】。
另一方面，那些作为中国社会主体的广州人（广东人），在日益凋敝的社会中，被迫外出谋生。这其中最受到逼迫的是分散在广州以东的约400万客家人，为了养家糊口，不得不到外地（如广西）从事挖煤、采矿、烧炭等繁重的苦力工作。
这些为生活压力所迫的底层劳动人民，部分开始接受西方传教士所孜孜以导的天主教。客家人中信奉天主教的犹多，为科举考试失意的洪秀全建立反对满清统治的拜上帝会提供了基础。
从19世纪中叶广州社会的情况来看，鸦片战争的影响表面上不是很大，但实际上战争失败的影响正在缓慢地侵蚀着社会的肌体。
尤其重要的是西方的商业和贸易侵蚀，使社会内部开始出现人口分化，尽管这种分化涉及到的人口总数微不足道，但作为一种腐蚀性力量，却比战争失败对中国人造成的心理影响更大。但根本的还不是这些。最根本的是由战争、赔款、非法贸易与贸易失衡引起的巨额财富外流造成的社会生活的日益贫困。
失败的战争涉及到的主要是国家和民族的尊严问题，如果失败的战争还导致财富和土地的被大肆掠夺，则必然会损害社会肌体的健康；如果这个社会被持续不断的战争和财富掠夺所蹂躏，它就无法保护健康已经受到侵害的肌体了，要不被外部压力所击倒，则非有顽强的生命意志作为支撑不可。
这时，任何的社会内部腐蚀和动乱，都会成为强大的破坏力量，而造成社会的撕裂，或者直接摧毁既有的社会秩序和政治体系。太平天国运动的兴起，反映的正是广州社会的一种不安状态。
【5】[美]费正清编，剑桥中国晚清史（上），中国社会科学出版社，1993年。 二、洪秀全将中国大同理想和基督教天国观念进行的粗糟结合及中国的南北分界
太平天国运动发起人洪秀全（1814－1864年）的读书人身份和天主教徒身份，矛盾地统一在他这个乡村塾师的内心中。
他出生于离广州约50公里的一个客家农户，由于天赋较高，自小就被寄予科场及第而光宗耀祖的重任。
但他辜负了家人的殷切期望，四次参加广州府试（1828年、1836年、1837年、1843年）均落榜，这对他的人生构成了沉重的打击。
在他1836年第二次府试期间，名儒朱次琦在广州讲授《礼记•礼运》中的儒家大同理想，给洪秀全留下了深刻的印象；此后，他在街上遇到了两位传教士，其中一位是身穿长袍、留着长须的史蒂文斯，另一位递给了他一本《劝世良言》，因府试落第而心事重重的洪秀全草草地浏览了小册子 。
这两件事情在第二年对洪秀全产生了奇妙的影响。
次年第三次府试落榜后，洪秀全因沮丧而大病了一场。
昏迷中他梦到在天庭见到了一个身穿乌龙袍、蓄着金色胡须的长者，给了他一柄斩妖宝剑和一方斩妖玺，他还见到了一个他称为兄长的中年男子，教他如何斩杀妖魔；更奇怪的是，他还看到孔夫子向那位长者忏悔，因为他没有在经书中清楚地解释真理。
洪秀全就这样在昏迷和幻觉中病了整整40天。
（续上）
姑且不论洪秀全病中梦幻的真假，他内心深处的痛苦肯定非常强烈。
他梦到孔子向长者忏悔的情景，代表了对科考的愤怒，而这种愤怒却正是他对人生理想不能通过科考而实现的一种空前的失望。
之后，洪秀全做了6年的私塾先生。1843年他第四次参加府试时，正逢广州人强烈抵制英国人入城。尽管不知道他对英人入城问题的态度，但对满清政府无能的巨大愤怒，一定使他同其他有着独立思想的中国年轻人一样，将反抗清政府的腐败统治，作为一个读书人的使命了。
不过洪秀全并没有像传统士绅那样，采取简单地以抨击时政或借故喻今方式来表达自己的不满，而是按照《劝世良言》上所述的方法，给自己做了洗礼，成为一名“皇上帝”的信徒。
这与他对那个梦的解释有关：梦中的长者是天父“皇上帝”，那个中年人是天兄耶稣，而自己是天父的次子耶稣的弟弟，那些妖魔是庙宇中的神像 。
困扰6年的梦境有了合理的解释，使洪秀全获得了利用基督教反抗满清的最初追随者：他的弟弟洪仁轩、失意书生冯云山以及全家人。
而信奉基督教此时正是广州附近客家人的一种新选择。
从此，失意书生们在孔子那里找不到真理时，也同这些客家人一样多了一种选择，选择他们似懂非懂的基督教作为灵魂的皈依，同时也将基督教的排他性和非理性植入了自己的心灵。
于是，洪秀全便按照他从梦境中获得的启示，与冯云山一起将家中的佛像捣毁、儒书烧掉，并因为孔子解释不清楚真理而将其牌位清除私塾——颇有点122年后红卫兵们的造反味道，结果是他于1844年丢掉了私塾的教职。
随后，洪秀全开始从《圣经》和儒家的《礼运•大同》中汲取思想的营养。他编写宗教短论和诗歌，抨击吸食鸦片、赌博和酗酒，强调所有人都是兄弟姐妹的平等主义理想。
这标志着他选择基督教作为招募实现“太平天国”理想的社会运动的追随者了。很快，冯云山便在广西桂平县紫金山组织起了“拜上帝会”，仅用两年多的时间，就在广西以外出客家人为主招募了3千多信徒。
信徒大部分是矿工、烧炭工和贫困农民，其中包括杨秀清、萧朝贵、韦昌辉、石达开，这4人与洪秀全、冯云山一起组成了以基督教信仰为依归的“太平天国”社会运动中心。1851年11月，他们借助天地会的反清运动，以约2万信徒为基础，于洪秀全38岁生日这天（11日），在广西金田村发动了起义 。
太平军士气和战斗力旺盛，加上各地以反清为目标的秘密会社（主要是活跃在两广地区的天地会、三合会等）的支持、老百姓对加入太平军即可免去苛捐杂税的宣传也信以为真，使得太平军顺利地沿着灵渠进入湘江、长江，一路东进，仅用2年零4个月便占领南京（1853年3月19日），完成了太平天国的创建。 （续上）
中国古老的盛世太平理想和基督教人人皆兄弟的天国理想，不仅在洪秀全身上奇妙地相融在一起，而且也成了太平天国政治纲领与治理原则的两个互不排斥的来源。
要理解这一现象，就需要了解这两个来源的差别及被洪秀全或近代中国人所误解的部分。
洪秀全一定对《劝世良言》中基督教“人人皆兄弟”的观念印象深刻，而这个观念也恰恰来自于《礼记.礼运》中孔子对古代“大同社会”的赞美之词：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，幼有所长，矜、寡、孤、独、废弃者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不比藏于己，力，恶其不出于身也，不必为己；是故谋闭而不兴。盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。（《礼记.礼运》）
（续上）
与这一中国社会大同理想传统不一致的是，现实社会中广泛存在的，是人与人之间的争斗、贫富不均、官**府对人民压榨的现象。
而孔子的经典没有对这些现象的产生提供具有说服力的分析，也没有为解决这个问题提出道德规劝之外的具有强制力的方法。反倒是基督教明白无误地宣称，人世间的罪恶来源于人类始祖对上帝旨意的违背，抑制人们犯罪的方法是所有的人都会恐惧于上帝的最后审判。 （续上）1850年代中国乡村社会的苦难，根源于土地和财产被官府和富有的人所占有，而平等地拥有土地，甚至让每个人拥有同样多的土地，是克服这种苦难的唯一可行方法。 续上）兄弟姐妹一起同耕共锄，是符合皇上帝不断提醒的，信奉者 要如兄弟般相处原则的，也唯有此，才能 建立 一个 属民 共享太平的 天国。 （续上）正是出于这种判断，太平天国运动的6个核心发起人，才以兄弟相称；还在进军南京的途中，所制定的《**田亩制度》，奉行的就是“凡天下田天下人同耕”的原则。 以上几行文字，用了50分钟才发了出去。不知其中的敏感字是什么。只能拆零而发。后来才发现是“**”两字作怪。这也太奇而怪也。难道网络系统已经先进到可以自动识别语义的程度？？？呵呵
请大家记住这两个字，不要顺便乱用啊。 (续上)
而这一原则恰恰是王制时期井田制和帝制时期均田制的原则。
而均田制遵行的“天下为公”原则与帝制国体皇权的“天下为家”现实的矛盾，为洪秀全赋予了追求大同社会的革命使命，而促使他立志建立天国社会的基督教教条，却不曾有这样的平均地权思想，即便在基督教作为国教的欧洲国家，也绝不会从“人人皆兄弟”的教条中，得出兄弟之间要平等地分有土地的思想。
——马克思主义者从社会经济平等权利角度得出相同结论属于另一个问题。 （续上）
洪秀全最终选择了上帝和《圣经》这一欧洲人的信仰，选择了起来造反去推翻导致民不聊生景象的满清政权。
他颁布了《**田亩制度》，宣布所有的土地和所出是tianchao的财产，也是上帝的财产，土地既不能为私人所占有，劳动力也得由tianchao来使用，除维持家计的必要之物外，所有的属于各个家庭的财富都应该归上帝和上帝在人间的儿子所有（入圣库，即国库）。
天国之朝偿付为此所付代价的方法是，将土地按人口加以分配，所有成年人都平等而充裕地享用上帝的的赏赐。洪秀全遵照清教禁欲主义的要求，宣布禁止吸食鸦片、抽烟喝酒、嫖娼、裹足、买卖奴仆、赌博和一夫多妻等，甚至规定夫妻之间发生性关系也要处死。
他复活了 1715年罗马教皇反对中国皈依者遵行俗礼的教令，严禁祭奠祖宗，佛教和道教的神像、庙宇均在他们捣毁之列；他的所有重大决定都以天父之名施行，为了达到自己的目的，天父的几个人世间的儿子都可借天父或天兄显灵而获得不容置疑的是非定夺权。
由于这些选择，洪秀全建立一个了政教合一、军政合一的政权，一个将文化发展和宗教教义结合在一起的政权，一个连空想社会主义者和耕者有其田主张者都十分惊讶的政权，——当然，110多年后的红***卫***兵在砸烂属于“封建主义”四旧的神像、庙宇、祖宗牌位时，可能不知道他们所砸的东西，大多是供奉者重新制作的。
尽管这个政权提出和实行了一些创新的举措，但这个政权的治理方式和主要制度却完全摹放《周官》，并标榜以《礼运》的“大同”为依归，还常常借助天地会等秘密会社惯用的灵体附身之术，来推行政令。
洪秀全就这样将基督教的“人人皆兄弟”观念和中国古老的“大同社会”理想结合在了一起。
只不过这种粗糟的结合，既不为中国的士大夫所承认，也不为信奉基督教的欧洲人所认可。
因为，说到底，欧洲人信奉基督教所追求的并不是一个“人人皆兄弟”的“大同社会”，而是人人要去“发财”以便为自己赎罪的个人主义的社会。
而中国的士大夫们，所理解的“大同社会”，也不是“人人皆兄弟”的社会，而是一个父子有亲、君臣有义、长幼有序、礼乐有度、秩序严整的社会。这种结合方式，实际上正是君主立宪派和共和革命派共同喜欢的方式。
概述近代史，国人所作所为实只有两件主要事情：一是如何由以农立国转变为以商立国，二是如何由帝制国体转变为共和国体。
前者关乎人和思想的转变，后者关乎国体和社会价值观念的变换。
就此而言，所有的人物和事件，都秉承者中国的智慧在做艰苦卓越的努力。如果不用好坏、是非、善恶的眼光，来评价近代史上的人物和重大事件，近代史的发展逻辑，会一如史实那样清晰而不纠结。
序 言
一、思想贫困与国体名实之争
我们处在一个无甚思想的时代。
曾经主导中国历史的传统思想，经新文化运动和文革两次彻底否定之后，我们至今并未形成可承继的新思想。
而从欧洲引入的马克思主义及社会主义思想，曾经作为反欧洲正统文明的强大力量主导中国社会60年，但它的影响力随着经济形态的欧美化而逐渐由显性转入隐性。
在高等学校课堂上讲授的各种理论和知识，有多少是中国人自己的？
我们也处在一个国体之名实存在歧义的时代。
当帝制国体在1911年被倾覆后，我们别无选择，必须去建设一个新国体，因为4万万人不可能生活在一个没有国体的社会中。
而为建设这个新国体，近代中国人做出了许多努力，从晚清失败的君主立宪，到民初的民权共和困境，到1928－1949年间的党政军一体政府，再到新中国的政党宪政，已经用了整整100年时间。
然而，有多少人可以讲得清楚，一直以宪法和“议会”为特征的共和国体，到底是一个什么样的国体？
在一个思想贫困的国度，或思想摇摆不定、含混不清的国度，或民间思想与官方思想不一致的国度，要建设一个稳定而得到全体人民尊重和自豪的国体，极其困难。
国体和思想，是两个问题，也是同一个问题。
因为任何国体，都与生活在其内的人民的德行有关。
而有关德行的态度和理解，正是思想之本。
思想的贫困状态和国体的名实歧义，不仅是晚清实施新政以来一切政争和战争的根由，也是崛起中的中国一切社会问题的内在原因。
我们的主要困难是，有一正一反两个问题难以回避。
正面的问题是，辛亥100年来，惟有中共政权成功地存续了60年之久。不管你对这个政权有什么样的看法，都不能否定这是一个事实。我们需要探究的是，使事实成为事实的原因是什么，即我们需要知道，这是历史逻辑的一种必然，还是相对于5000千年文明来说，60年只是一种暂时的现象？
反面的问题是，辛亥100年来，中国的绝大多数社会精英们，一直以骂老祖宗为荣。先不说老祖宗何罪之有，单说世界上有那个国家和民族，是可以靠骂老祖宗为荣富国强兵的？
但我们相信自己做到了。
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若有爆料提交请进： 二、中国之浑沦与欧洲之开明？
由于这些原因，要厘清近代国体由帝制转型为共和制的轨迹，并不容易。
因为，当我们将历史和传统思想当作陈旧的垃圾予以丢弃时，即意味着我们生活在思想的虚空中，生活在历史的断代中，生活在事实被尘垢蒙蔽的浑沦中。
浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。清轻者上为天，浊重者下为地。（列子.天瑞）
近代的多数社会精英们，以古之中国为浑沦，今之欧美为开明。
由浑沦而开明，当然是势之所趋。
这正是近代大多数社会精英的基本逻辑。康有为如此，晚清朝廷的新政如此，孙文如此，新文化运动诸君如此，社会主义革命者也如此。
而这同时也是近代世界文明欧洲化的基本逻辑。
所有侵略中国，从中国擭取财富的欧美列强如此，欧洲化的俄罗斯和日本也如此。
然此果真正确？
果真正确的话，为什么一心向西方学习的中国，会身陷灾难的历史深渊而几近亡国亡族？
果真正确的话，100年来为什么会有层出不穷的政争，以及因政争而发生规模巨大的内部战争？
即便今天，我们也仍然就此争论不清。
争论而不清，说明一个问题：100年来，国人在舍弃古昔思想的背景下，企图用来自欧美的思想去应对所面临的挑战。
但却忘记了近代中国面临的挑战和危机，正是拥有这些思想的人带来的。
当陈独秀于1919年明白这一问题后，便由鼓吹欧洲正统的民主和科学，转而认同反对欧洲正统思想的马克思主义了。
当然，也有少数以中国文化为世界文明之卓越者。
辜鸿铭说：“只有中国文化才是拯救世界的灵丹。”
马一浮说“世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺。”
梁漱说：“中国传统中该变化的早就变了，不该变的永远都不会改变，而这些永远都不会改变的中国传统将统领世界。”
辜氏和马氏学贯中西，可说比任何一个革命者都熟知欧美。
然他们何故执着于中国的浑沦，而贬抑西洋的开明？
康有为企图为共和之芽在中国生发，从传统的政制则例中寻找着欧洲共和制嫁接于中国的方法，使1901年后晚清新政走向君主立宪成为方向。
孙文这个革命的坚定鼓吹者，认为革命必先革其心，然后才能志者竟成。结果革了皇帝的命。但共和国在帝制的废墟上刚刚建立，便陷入民权共和与开明专制之争。
不遗余力地鼓吹新民和少年中国说的梁启超，却认为开明专制要较民权共和更可取。
而以新青年为号召的新文化运动，则企图在黄土地上为欧洲的商业共和国确立可以生根发芽的民权思想基础。
但这场轰轰烈烈的全盘西化运动，却被新青年们终止于五四的反西方强权广场运动。
其后，便是更为激进的欲“彻底变换全国之思想”的毛泽东的世界了。
这是智者困惑，仁者以为不知，勇者以为知的世界。
旧世界被造反者砸碎了。在破碎的瓦砾中能产生新思想吗？
而掩埋在瓦砾之下的陈年旧事，也应一并成为瓦砾？
重新认识中国的历史，必须清除瓦砾。
清除瓦砾所需要的不仅仅是功夫，还需要有方法。
三、问题与反思
在找到方法之前，首先需要思考。
独立的、基于史实的思考。
比如，我们需要思考这样一些问题：
1、如何给中国的中古历史断代
辛亥前，中国历史的断代问题并不在学者们的视野之内，因为没那个必要。
但西风东渐后，这个问题重要起来。
欧洲人在研究它们的历史时，曾经先后出现过几种重要的历史文化观。比如：
伏尔泰认为欧洲的历史在都铎王朝时代（1485－1603年）之前并不是一个理性的时代；
黑格尔将人类历史看作是政治及思想的历史；
赫德尔将人类历史看作是人性分化的历史；
孟德斯鸠将人类历史看作是环境与气候决定的历史；
达尔文主义者将人类历史看作是进化的历史；
马克思主义者将人类历史看作是经济决定的历史；等等。
我们应该按哪种历史文化观给中国历史断代？
历史不可能是单一发展的，肯定有区别于其他民族历史的特征。
2、如何理解礼和法的关系
如果如一些学者所说，“礼”是“笼子”的话，那法就应改是砧板。
这是对礼和法的简单概念化理解。
不能否认，礼乐作为维系社会秩序的基础性方法，比刑讼要来得文明和人道。
问题是，以礼乐作为社会秩序的基础，还是以法律作为社会秩序的基础，不取决于人们的良好愿望，而是取决于——借用柏拉图的话说——人们有一颗怎样的灵魂。
对秉性良善的循规蹈矩者，礼乐足够了。而对本性贪婪、杀牲心重、喜欢劫人财物者来说，向他推荐依靠礼乐来维系社会秩序的方法，不谛为对牛弹琴；这时，收起琵琶、挥动皮鞭就是唯一正确的选择了。
本来，礼乐和刑讼配合使用会有最好的效果：以礼乐为基础，以法律为辅助，或者大恶者刑、小恶者乐。
但当人们的灵魂趋向于不是敬爱天地而是征服自然、不是天下为公而是天心为私时，为满足欲望而进行的生存竞争，必然将人类推向刑讼这一单向度的秩序之中。
其结果便是只知有法律而不知有礼乐，也当然便嘲笑礼乐了。
3、如何理解“天下为公”和“天下为家”问题
公私之关系，在中国远古时代是简单明了的：天下为公。
但在战国后却成了问题，以至于秦汉后，公私之争，开始上升为重大的思想观念之争。
孙文著名的书法体“天下为公”，镶嵌于南京中山陵的牌坊上。但南京国民政府做到天下为公了吗？
文革时提倡的大公无私、斗私批修等观念，延续着的还是这一重要的分歧。
便是当今，国家资本主义之公有财产，与私人资本主义之私有财产的关系，亦纷争不已。
在一个有着“抑商传统“的国家，为什么不采纳孙文的“节制资本”遗教，而让权力和利益肆意交换？
4、如何理解重农抑商问题
重农抑商，被理解为传统中国的基本经济政策，盖指老祖宗糊涂。
但“以农为本、农工商并重”，不是大部分朝代的常态吗？
明清重农抑商的话，宋代明显地张扬商业的重要性。
为什么富有的宋朝却总是吃败仗，问题在哪？
贫穷的阿富汗在1939－1941年间打败了入侵的3万2千英国兵，而富有的中国却在1940－1942年间输给了入侵的2万7千英国兵。
看来，富国不一定不挨打；“重农抑商”加“闭关锁国”，不一定是晚清社会困局的主要原因。
写《盛世危言》的郑观应主张以“商战”来对抗列强的商业侵蚀，但为什么孙文要提倡节制资本，蒋中正要控制银行资本和大工商资本，毛泽东要割资本主义的尾巴？
5、集×权与自治问题
如果中央集权的概念适合于秦汉以后的话，分权自治明显地适宜于之前。
但秦汉以后广大乡村社会的自治形态，不是明显地与中央集权存在别扭？
当维系中央集权与乡村自治关系的士绅纽带，被断裂后，革命便发生了。
革命前，鲁迅1907年作《文化偏至论》，对时人动辄“物质也（科学）、众数也（民主）”提出质疑；然革命后，1918年，他作《狂人日记》，却质疑这世界上是不是还有“没有吃过人的孩子”。
用从欧洲泊来的专×制、民主那样的概念来解释中国历史，无可质疑吗？
6、中国与欧洲人的思维方式及宇宙观之差异
差异是明显的。因为，机械宇宙论和有机宇宙论，本来就不相同。
中国人认为，宇宙中万事万物是平等的存在，不仅可以共存、相互影响， 还可以相互转化，就如同金木水火土那样，相生相克相谐共存。
在这个由天、地、人及万物构成的有机世界中，人不是中心而是受惠者，因而人应时时体察上天的好生之德和时时内省自身，因而熊十力认为，中国人具有向内收敛，以求“涵养本原”的精神。
欧洲人认为，宇宙是一种有次序的结构化存在，始终存在着一个最高的主宰，且可用“数”这个毕达哥拉斯的概念对宇宙万物之间的关系进行度量。故相信人不仅可以测知外物，还可以主宰、改造和征服那个外在的物质世界。故熊十力认为，西洋人具有一种“常向外发展”的精神。
由于西洋“向外追求，而其生命完全殉没于财富与权力之中。国内则剥削贫民，国外则侵略弱小，狼贪虎噬犹不足喻其残酷，使人生天地不仁之感。”（熊十力《论东方哲学与西方科学》）
然相信仁德的力量和贤能者德行的中国传统思想，为什么在近代受到抨击？
8、社会价值体系问题
中国中古时代的社会分层，主要特征是重视智力成就的价值，即社会价值观的核心是智力成就面前人人平等。
古代欧洲人重视血缘承继的社会价值，近代平等主义兴起后，由血缘传承价值转向了财产权的社会价值，即社会分层及政治权利，由财产多寡来决定。
这是私有制的根本特征。
马克思反对私有制，所质疑的正是财产权的社会价值。
中国解放后奉行政治忠诚的社会价值。
政治忠诚的社会价值，与中国传统的智力成就社会价值、欧洲的财产权社会价值之间的纠结，为什么将我们导向了一个价值观混乱的时代？
能够将三种社会价值融合吗？
如果能的话，多元社会价值体系，可否代表着未来的世界文明方向？
在中国的历史和文明中，存在着这样融合的逻辑和基础吗？
四、解决问题之道
这些正是帝制国体转型为共和国体进程中，需要解读和解决的问题。
然解决之道何在？
王充曰：“虚妄显于真实，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫竹杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉！……世间书传，多若等类，浮妄虚伪，没夺正是。心濆涌，笔手扰，安能不论？论则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验。”（《论衡.对作篇）
在近代多若等类的“世间书传”中，著述近代史的不在少数，浮妄虚伪的也不在少数，而专门研究国体及共和历程的却是少数。
钱端升有一辑《民国政制史》，讲民国政制，言国体寥寥。
李剑农有一辑《中国近百年政治史》，写1840－1926年间事，且主述历史而非国体演进。
张朋园有一辑《中国民主政治的困境》，主要研究民国间的三次全国性选举问题。
这些著述，尽管各有学术价值，但没有解析国体问题。
国体转型问题，不仅仅是历史问题，同时也是文明转型和思想转型问题。
而不对东西方文明和思想智慧做正本清源工作，则难以厘清。
之所以要“正本清源”，实是近代以来有关东西方历史的众多世间书传中，“紫竹杂厕，瓦玉集糅”，多了些浮妄虚伪，少了些正本清源。
举例以证。
其一，国人都说秦汉以后（前221－1911）乃“封建社会”，为什么秦始皇要置郡县废封建？他老人家废的什么封建？
其二，革命党人都说帝制不好共和好，为什么不好的帝制时代会有汉唐盛世？吹牛吹出来的？
其三，国人都知胡适是思想界的大腕，然胡适除了在美国学的那点实用哲学加自由主义，他真的有自己的思想？如果说有，谁给个答案瞧瞧！
这不是说，我们可以全部地回答这些问题。
但我们必须研究这些问题，不然难以回答刘源先生在意的“奴隶社会少奴隶”、“封建社会不封建”的历史悖论。
也难以懂得为什么帝制国体倾覆之后，要建立一个新国体是多么不易了。
我们能够做的，是本着“考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验”的原则，从东西方文明的正本清源开始，基于事实来厘清近代中国国体，如何由帝制，经晚清的君主立宪、辛亥初期的民权宪政共和，转型为政党宪政共和的进程（还在发展中）。
希望的是，为耐心读下去的朋友，提供一点对东西方文明及历史的新理解，且尽最大可能使东西方历史在事实面前恢复各自的本来面貌。
但我们也关心未来；甚至说更关心未来。
未来是今天的延续。今天是历史的延续。
从历史走向未来，必须扯掉横亘在历史迷途上的无知之幕。
即使有人不乐意看到无知之幕被扯掉，甚至甘愿为无知之幕所蒙蔽，也阻挡不了无知之幕的落幕。
当中国农业－士绅文明体系，在欧洲商业－军事文明体系的打击之下，而按照农业－政治体系（1911－1927年）、农业－军事体系（1928－1977年）、商业－政治体系（1978年以后）的次序，向着商业－知识体系演进时，商业－军事共同体（欧洲及欧洲化世界）所构筑的正义、公平、自由、民主、权利平等的政治神话，不管是自然的贵族制还是平等的民主制，都将使其缺陷暴露在人类智慧的光辉之中。
而惟有商业－知识体系的新文明形态，才有可能使人类走出无知之幕，而沐浴在知识所造就的和平、和谐与理智的世界中。
因为，是知识和知识的力量，而不是财富的多寡，在促进着人类文明的发展。
我们所期望的商业－知识社会体系的未来，绝不是一个财富支配知识的未来，而是一个将知识作为人类主要财富的未来。
那种假定为满足人类的合理性欲望而产生的追求财富的冲动是正当的观念，在商业－知识社会体系中，将由于知识而不是物质财富成为主导社会文明的主要力量，而得到抑制，并使商业世界回归到人类的知性——理智和宽容。
我们相信，在理智和宽容精神指导下，财产的私人占有制度和财产的社会公有制度，必将取得一种平衡。
在这个世界中，曾经被作为普世价值的财富和平等观念，将通过与理性和知识的结盟，使那些具有开放性（以邻为友）而不是排他性（以邻为壑）的文明体系，能更好地从其他文明的发展成果中吸取养分而保持创造性和活力。
正像文明的多样性一般要比文明的单一性更能给人类带来和平与富祉那样，就文明体内部而言，多元价值体系的共存，各种社会基本力量之间的平衡，也是能带给人民更多安定与幸福的政治选择。
在文明多样性视角下，一党宪政与多党宪政，并不仅仅是一和多的关系，也不仅仅是少数暴政和多数暴政的问题。
而是一和少数及多数的利益平衡关系。
这应是中国式政党宪政共和国体的实质所在……
我们在世界的东方，看到的是农业－士绅体系的文明；在世界的西方，看到的是商业－军事体系的文明。
它们在1840年碰撞时，其直接的后果是注定的，因为商业较农业具有优势，秀才注定打不过兵。但经过170年的对抗、博弈和融合呢？ 在开始我们的正文之前，引述一段辜鸿铭在《中国人的精神》中所作的开篇语，或许是适宜而必要的；这是至今仍为欧洲真正有学问的人认可的、有关中国人的高贵而典雅的陈述。辜鸿铭说：
首先，请允许我向各位阐释一下今天下午我想讨论的内容。我们论文的主题，我称之为“中国人的精神”。在这里，我的意思并非仅仅论及中国人的性格或特征。中国人的特征此前经常被描述，但是我想你们会和我一样认为迄今为止的这些描述或对中国人特征的列举，都未能描绘出中国人的内在本质。此外，当我们说到中国人的性格或特征时，它是不可能被概括出来的。你们知道，中国北方人的性格不同于南方人的性格，就像德国人的性格不同于意大利人一样。
但我用中国人的精神，意在指明中国人生存的精神支柱，是一种在本质上与众不同的东西，无论在中国人的心灵、性情还是情操上，它使他区别于其他所有民族，尤其是区别于那些现代的欧洲人和美国人。也许对我们所讨论的主题最恰当的表述是中国式的人性，或者，用更清晰简短的话来说，就是真正的中国人。
那什么是真正的中国人?我确信你们都会赞同我，认为这是一个非常有趣的主题，尤其是现在，当我们环顾今日之中国，我们似乎发现，中国式的人性——真正的中国人——即将消失，取代它的是一种新型的人性——进步的或现代的中国人。事实上，我建议，在真正的中国人、古老的中国式人性从世上完全消失之前，我们应该最后一次认真地审视他，看看我们能否从他身上找到某种在根本上与众不同的东西，使他如此区别于其他所有民族，并有别于今日中国所见的方兴未艾的新型人生。”
欢迎风去留连君！
对仁兄的观点，商榷如下：
我认为，国体和思想是国家的表里，国体是表，思想是里。西方的共和制最早最著名的是斯巴达的共和制，这一政制建立在斯巴达人的思想观念基础上，就如同雅典的民主制建立在雅典人的思想观念基础上一样；而西方的政制历史，正是希腊雅利安人思想观念演进的历史。在西方历史的每一个时期，它们的共和制、民主制、寡头制、僭主制总是同时并存的，均根由于雅利安人的贵族－平民二元社会结构基础之上，这个社会结构，正是雅利安人根深蒂固的群狼根从于头狼的观念的反映。（在正文的适当地方，会对这一远古的问题加以阐述）。
而中国在辛亥后以共和制来重建国体的选择，是西风东渐的势之所趋。但由于近代西方的共和制，主要受财产权力量的支配，将其移殖到中国史，因这一社会基础并不存在（智力成就是远比财产权重要性的社会价值），沦为一班革命党人中的书生在共和，而与基层社会民众（以农民为主体）无关。这样的共和制当然会陷入困境。更多的有关这一问题的研讨，在正文中将贯彻始终。而实际上，中国的共和制一直在反对传统思想和反对西方思想的双重压力下艰难存续的，而日本采纳了西方的思想，它的君主立宪制走向了稳定，1917年前的俄罗斯也接受欧洲思想体系，因此其君主宪政也搞得像模像样，当列宁转而接受欧洲思想的反叛者的思想时，其政制便也与欧洲主体政制格格不入了。
三两句话难以将这个问题讲得透彻。因此，不管是仁兄还是我自己，一时之间要表达清楚这个问题，都会产生词不达意的感觉。还希望常来一起研讨。 欢迎理想兄！
国之强大无人敢轻易欺负，但缺少精神和思想，难以受到尊重，也难以使强大维持下去，最终将难逃因衰落而被人欺的窘境。
历史和强国的迁移，大多遵循着这个路线。 第一章 推动国体转型的三种力量与经世之学的复兴
重要说明：
按理，我们应该从中国的古典政制说起，也应该将鸦片战争前后中国社会的实际状况作为背景，当然，西方的军事入侵和商业侵蚀也绝对是必须叙述的问题。
然而，这些问题的叙述，因事关国体问题，将会因带有浓重学术意味，而难以适合网友的阅读习惯。故而我们选择单刀直入，从近代历史变迁的“标准样本”广州说起。作为推动中国国体近代转型的重要文化力量，广州与以湖南为代表的经世之学力量的复兴、以上海为代表的工商力量的崛起，一起构成了近代历史演变的动力因素。
至于这些动力因素的历史背景和传承缘由，只能留待以后慢慢叙说了。
虽然，这肯定不是我的初衷，但也只有这样，或许会使网友们阅读起来，感觉上不那么沉闷。呵呵。 一、作为开放口岸缩影的广州及其广州人身上的传统中国品质
如果要在中国找一个能够以宽容的心态接纳欧洲人的地方的话，也只有广州这样一个地方了，而且就欧洲人的商业逻辑及傲慢的心理而言，也只有广州能够容纳他们。
因为广州本就是一个具有极强包容性的地区。从秦末开市以来，因长期处于开放状态，而具有接纳不同地区人民相容于一炉的传统。
相对于内地来说，广州有两个明显的特点，一是自从赵陀在广州立国开市之后，由于地缘关系，战乱相对较少，内陆向广州迁徙人口的规模和频次较低，除与越人及苗人等少数族裔通婚外，相对来说血胤上以汉代汉族人为主；二是因同样的原因，一些古老的中国传统和习俗，包括语言、神氏崇拜、重土情感等，在广州（番禺）地区存留得更多一些。这两个特点使广州人及广州文化保留着较多的汉代遗风。
广州依靠得天独厚的地理优势和自身的特点，在16－19世纪中承担了大规模的海外贸易。但广州人洁身自好的性格，使他们对外国人保持着尽可能少的人身接触和文化接触。【1】
除了极少数中国政府许可的贸易代理商（行商）因与外商进行交易而不得不接触洋人外，普通广州人对外商的存在是漠不关心的，而实际上也真的与他们没有太多的关系。
对英国人的鸦片走私，广州人民深表愤恨，邓廷桢和林则徐的禁烟，都曾得到广州士绅和民众的极大支持。
鸦片战争期间英军曾经于1841年5月26日占领广州，并迫使时任两广总督的奕山举白旗投降，这使心性善良的广州人受到了极大的情感伤害；加上三元里抗英事件中民众在广州知府的劝导下不得不放弃对英军的围困，使广州人长期积压的对英国人的敌意难以消除，所以才有后来（1843－1857年）广州人拒绝英国人进入广州城的消极抗争行动。
正是这一引起第二次鸦片战争的广州人拒绝英国人入城事件，才给上海提供了快速发展的机遇。但广州人对中国传统的坚定态度，恰恰是上海及其他口岸城市略有所欠的。
【1】傅高义著，高申鹏译，共产主义下的广州，广东人民出版社，2008年。 可以说明广州人这一特性的，是大量广东华侨的海外生活历史。
随着贸易的发展，广东人自16世纪后期开始大量到海外谋生，到18世纪时，散布在东南亚各地的华侨约200万人 ，其中广东人超过了一半，包括后来到美国各地的广东人，都从来不曾放弃中国人的传统，也从来不认为自己是移民，即始终以中国人的身份在海外谋生，且大部分男人保持着单身或是返乡结婚的习惯，较少与当地人生活在一起，而是独立于当地社区之外而形成自己的社区，以便保留自己的语言和习俗。
这些到国外谋生的广州人【2】，他们从海外带回家乡的主要是财富和物质生活方面的物品，而不是外国的文化和社会生活，散布在广东乡村的大量显示富裕、堂皇的祠堂、房屋和公共建筑以及保持精致生活的村庄，大多数与这些海外华人具有千丝万缕的关系 。
这种对传统的自豪和坚持，也为身在海外的广东华侨带来了巨大的灾难，尤其是欧洲人所在的殖民地，常常对不妥协的华侨采取无情的镇压和屠杀。
如1603年，菲律宾2万余华侨被西班牙人屠杀；1639年当菲律宾华侨增加到3万多人时，再次被西班牙屠杀了2万余人，剩余的1万余华侨被殖民者列为贱民，且强迫他们信奉天主教；
1662年当郑成功成功将荷兰人从台湾驱除后，马尼拉的菲律宾华侨精神大为振奋，这引起了西班牙人的不满，又进行了第三次大屠杀，华侨们不得不武装自卫，最后全体华侨，包括妇女儿童，被西班牙人屠杀殆尽；
1740年荷兰人在印度尼西亚首府巴达维亚（雅加达）屠杀华侨，使河水都变成了红色，史称为“红河惨案”【3】。
【2】广州人，准确地说是指广州府人。清时置广州府，涵盖珠江三角洲14县，因此，广州人和广东人两种说法区别不大。
【3】数据引自：柏杨，中国人史纲，同心出版社（下），2005年。 与风去留连君商榷：
共和制在中国仍处于发展之中，至于最终是选择多党民主共和，还是政党宪政共和，现时很难有结论。我倾向于最终为后者。这是由中国的历史文明逻辑决定的，正像仁兄已经看到的东南亚的情况那样。不过，这个政党宪政共和，当然不是很多人认为的那样，它将因为我们可以将东西方思想进行融合，并产生新的思想，而能在公私平衡基础上（国家资本主义之公与私人资本主义之私），达成一个新的不同于西方的共和形态，即将欧洲的基于商业－军事体系的商业民主共和国，改造为重视智力成就平等的中国式的商业－知识体系的共和国。
（这是我这篇东西的一个谜底，为兄所迫，提前揭开了。当然，还有其他不少谜底，咱们慢慢探讨。呵呵） （续上）
存在于广东人身上的这些中国人的传统品质，恰恰解释了在广州这个最早的通商口岸拒绝英国人入城的不妥协态度的合理性。而这个态度也反映在广东及广州在中国社会面临巨变面前的镇定和内敛倾向。
可以说在某种程度上，广州人对英国人保持了中国本土及中华民族的尊严和自豪感，这些自豪感与英国人的自豪感是不逞相让的，正如欧洲人“不能超出自己肤浅的观察及自己生意上的纠葛去理解中国的商业制度，更不用说其社会生活的细微之处” 那样【4】，大部分广州人对欧洲人的社会及生活仅仅是保持着好奇心。
他们关心自己的生活远比了解欧洲人为什么非要到中国来做生意要重要得多，普遍地透视是，这些欧洲人是一群贪得无厌的红毛子而已。
与通常的理解不太一致的是，广州人的商业传统，和商业上表现出的精明、讨价还价能力、处理细微事务的务实作风、和善于掌握商业技巧与工艺技巧的特性等，并没有影响他们在中国面临存亡危机时的历史自觉性。
相反，近代促使中国社会结构瓦解的诸多重大事件，恰恰是由广州人（广东人）引发或直接发起的。尽管没有直接的证据证明这是广州人身上潜伏着的汉代汉族人的血性被外族入侵激发的结果，但这种解释，或许比广州长期是一个通商口岸那样的解释更有道理一些。
我们之所以选择广州来解析中国农业－士绅体系瓦解的过程，实则是考虑到广州本身是广东的一个缩影，而广东在近代中国历史上，是最能代表社会变革动力和方式的一个“标准样本”。所以广州与广东在这个意义上又是相同的一个概念。
正像大多数人能够理解的那样，广州人的组成与广东的人口组成具有基本的相似性，都源于不同历史时期的北方移民。也正同中国普遍的情况类似，“差别很大的广东乡村并没有为同样的大众教育、大众的传媒所覆盖，结果，广州人习惯于多样性，即便没有西方人，广州人也是世界性的。”【4】
【4】傅高义著，高申鹏译，共产主义下的广州，广东人民出版社，2008年 （续上）
尽管书写着相同的汉字，但不同地区和不同时期来到广东的北方移民，其口语和生活习惯存在着细微但是不易改变的差别，相互之间的融合尽管艰难，但成效却是明显的。
公元前775年姬姓部落迁徙到广东的的那些华夏人，将农业文明带到了这块南蛮之地，而公元前3世纪由百越迁来广东的越族人（傣族或壮族的后裔），是秦末汉初华夏族汉人到来之前，在广东占统治地位的人群。
广东本地汉人主要以汉初迁徙来的华夏族汉人为主体，也有一部分是自福建往西扩展的。在汉代到南宋时期，因南岭交通阻隔，大规模的北方人口迁入很少发生，直到南宋末期和元朝初期，被称为客家人的中原汉人才大批前来广东。
这些客家人先是居于广东的东部，后来因与潮州地区本地汉人争夺资源的冲突，也由于清朝初期时广东沿海的肃清政策，才迫使这些客家人进入到北部的山区。所以，较长时期内，广州地区和广东基本保持了相对独立的汉民族文化特性。
这一特性以汉代的汉文化及其语言、文学、音乐、习俗为基础，融合了古姬姓部落、特别是汉代汉人和越人的部分因素，并为不断来自北方的社会交流带来的新因素所丰富和更新，在近代欧洲到来之后，也吸收了少量欧洲人的因素。
正是这样一个具有明显文化个性且以共同的汉文化为基础的社会场景，接受了欧洲商业入侵和军事入侵的严峻考验。
正常的对外贸易本来是对广州人生活的一种奖赏，因为对外贸易必然刺激农业、手工业和服务业的发展，也会使周边地区因货物的流转影响而一同繁荣，特别是国外对具有中国传统艺术风格的小物件的需求，促进了手工作坊的兴旺 。但这些明显的得益于对外贸易的好处，因鸦片走私的泛滥而化为乌有。
此外，广州也与那个时期大多数的中国地区一样，陷于乡村士绅与官僚士大夫之间关系脆弱的境地。
乡村自治的加强削弱着维系人民与皇权之间的正统道德力量，加上清政府在鸦片战争期间表现出的无能和软弱可欺窘态，是看在眼里，怒在心里，比其他地方的人民更能直接感受和理解1839年之后，中国社会面临的困境和无能为力状态。
林则徐焚烟的壮举、广州城墙上的投降白旗、三元里抗英的激情、火烧英国商馆的泄愤行动、眼睁睁看着两广总督被英国人抓获的痛苦，都必然会因触动心灵而产生思想上的异动。
然而这些思想上的变化，在民族主义还没有成为社会政治力量之前，是难以转化为特定行动的。引发行动的主要因素必然是与导致生活逐渐走向贫困、或者使人产生极度失望情绪的那些事项有关。
（续上）
在思想发生变化的同时，广州的社会生活也开始发生重要的变化：作为主体的具有不妥协精神的人，对清政府和外国人怀着日益强烈的抵制情绪；而作为善于变通和灵活的少数人，则顺着贸易的发展道路而逐渐地与中国社会的主体隔离开来。
后部分人员又分为三类。
一类是买办，不管他们在晚上、在英国人的船上、在鸦片馆里、在娼妓馆、在酒桌上都干些什么，当穿行于中国人当中时，尽管很少能受到热情的目光相迎，但还算得上体面一类的人；
第二类是由不务正业者转变而成的洋人的奴才，他们通常穿梭于洋人、官府、盗匪和中国商人之间，充当着外国人的商业使者和帮凶，且依靠洋人的保护而成为大多数非法贸易的参与者或协助者；
第三类人是秘密会社成员（如三合会成员），这些成员中既有对官府不满的的人，也有对洋人仇恨的人，但更多的是从事不可告人的生意而到处飘泊者，或者充当商人和非法贸易的私人护卫。
就这样，“在西方商业扩张的阴影里，一种不法的中国社会成分开始沿着贸易的道路发展壮大起来。三合会会徒成批涌向香港，英国人想在那里把他们管起来。在中国的海域树立的一种以英国海军为代表的新权威企图建立一套新的法律统治，但它不可避免地会同时给不法分子提供掩护”。这些不法活动包括贩运华工和海上抢掠。因为，这时“非洲的贩奴贸易已经被禁止，但新的种植园仍旧需要廉价劳力。结果是产生一种新行业，它用外国船只从厦门、汕头、广州或澳门将契约华工运往马来西亚、苏门答腊或爪哇以及秘鲁或古巴等地（约20余万人被运往美国，作为奴隶和苦工为美国人修筑铁路，最后大部分死在那里——著者），为开辟种植园提供劳动力。这一勾当是由厦门的德滴等肆无忌惮的英国商人门推动的”【5】。
另一方面，那些作为中国社会主体的广州人（广东人），在日益凋敝的社会中，被迫外出谋生。这其中最受到逼迫的是分散在广州以东的约400万客家人，为了养家糊口，不得不到外地（如广西）从事挖煤、采矿、烧炭等繁重的苦力工作。
这些为生活压力所迫的底层劳动人民，部分开始接受西方传教士所孜孜以导的天主教。客家人中信奉天主教的犹多，为科举考试失意的洪秀全建立反对满清统治的拜上帝会提供了基础。
从19世纪中叶广州社会的情况来看，鸦片战争的影响表面上不是很大，但实际上战争失败的影响正在缓慢地侵蚀着社会的肌体。
尤其重要的是西方的商业和贸易侵蚀，使社会内部开始出现人口分化，尽管这种分化涉及到的人口总数微不足道，但作为一种腐蚀性力量，却比战争失败对中国人造成的心理影响更大。但根本的还不是这些。最根本的是由战争、赔款、非法贸易与贸易失衡引起的巨额财富外流造成的社会生活的日益贫困。
失败的战争涉及到的主要是国家和民族的尊严问题，如果失败的战争还导致财富和土地的被大肆掠夺，则必然会损害社会肌体的健康；如果这个社会被持续不断的战争和财富掠夺所蹂躏，它就无法保护健康已经受到侵害的肌体了，要不被外部压力所击倒，则非有顽强的生命意志作为支撑不可。
这时，任何的社会内部腐蚀和动乱，都会成为强大的破坏力量，而造成社会的撕裂，或者直接摧毁既有的社会秩序和政治体系。太平天国运动的兴起，反映的正是广州社会的一种不安状态。
【5】[美]费正清编，剑桥中国晚清史（上），中国社会科学出版社，1993年。 二、洪秀全将中国大同理想和基督教天国观念进行的粗糟结合及中国的南北分界
太平天国运动发起人洪秀全（1814－1864年）的读书人身份和天主教徒身份，矛盾地统一在他这个乡村塾师的内心中。
他出生于离广州约50公里的一个客家农户，由于天赋较高，自小就被寄予科场及第而光宗耀祖的重任。
但他辜负了家人的殷切期望，四次参加广州府试（1828年、1836年、1837年、1843年）均落榜，这对他的人生构成了沉重的打击。
在他1836年第二次府试期间，名儒朱次琦在广州讲授《礼记•礼运》中的儒家大同理想，给洪秀全留下了深刻的印象；此后，他在街上遇到了两位传教士，其中一位是身穿长袍、留着长须的史蒂文斯，另一位递给了他一本《劝世良言》，因府试落第而心事重重的洪秀全草草地浏览了小册子 。
这两件事情在第二年对洪秀全产生了奇妙的影响。
次年第三次府试落榜后，洪秀全因沮丧而大病了一场。
昏迷中他梦到在天庭见到了一个身穿乌龙袍、蓄着金色胡须的长者，给了他一柄斩妖宝剑和一方斩妖玺，他还见到了一个他称为兄长的中年男子，教他如何斩杀妖魔；更奇怪的是，他还看到孔夫子向那位长者忏悔，因为他没有在经书中清楚地解释真理。
洪秀全就这样在昏迷和幻觉中病了整整40天。
（续上）
姑且不论洪秀全病中梦幻的真假，他内心深处的痛苦肯定非常强烈。
他梦到孔子向长者忏悔的情景，代表了对科考的愤怒，而这种愤怒却正是他对人生理想不能通过科考而实现的一种空前的失望。
之后，洪秀全做了6年的私塾先生。1843年他第四次参加府试时，正逢广州人强烈抵制英国人入城。尽管不知道他对英人入城问题的态度，但对满清政府无能的巨大愤怒，一定使他同其他有着独立思想的中国年轻人一样，将反抗清政府的腐败统治，作为一个读书人的使命了。
不过洪秀全并没有像传统士绅那样，采取简单地以抨击时政或借故喻今方式来表达自己的不满，而是按照《劝世良言》上所述的方法，给自己做了洗礼，成为一名“皇上帝”的信徒。
这与他对那个梦的解释有关：梦中的长者是天父“皇上帝”，那个中年人是天兄耶稣，而自己是天父的次子耶稣的弟弟，那些妖魔是庙宇中的神像 。
困扰6年的梦境有了合理的解释，使洪秀全获得了利用基督教反抗满清的最初追随者：他的弟弟洪仁轩、失意书生冯云山以及全家人。
而信奉基督教此时正是广州附近客家人的一种新选择。
从此，失意书生们在孔子那里找不到真理时，也同这些客家人一样多了一种选择，选择他们似懂非懂的基督教作为灵魂的皈依，同时也将基督教的排他性和非理性植入了自己的心灵。
于是，洪秀全便按照他从梦境中获得的启示，与冯云山一起将家中的佛像捣毁、儒书烧掉，并因为孔子解释不清楚真理而将其牌位清除私塾——颇有点122年后红卫兵们的造反味道，结果是他于1844年丢掉了私塾的教职。
随后，洪秀全开始从《圣经》和儒家的《礼运•大同》中汲取思想的营养。他编写宗教短论和诗歌，抨击吸食鸦片、赌博和酗酒，强调所有人都是兄弟姐妹的平等主义理想。
这标志着他选择基督教作为招募实现“太平天国”理想的社会运动的追随者了。很快，冯云山便在广西桂平县紫金山组织起了“拜上帝会”，仅用两年多的时间，就在广西以外出客家人为主招募了3千多信徒。
信徒大部分是矿工、烧炭工和贫困农民，其中包括杨秀清、萧朝贵、韦昌辉、石达开，这4人与洪秀全、冯云山一起组成了以基督教信仰为依归的“太平天国”社会运动中心。1851年11月，他们借助天地会的反清运动，以约2万信徒为基础，于洪秀全38岁生日这天（11日），在广西金田村发动了起义 。
太平军士气和战斗力旺盛，加上各地以反清为目标的秘密会社（主要是活跃在两广地区的天地会、三合会等）的支持、老百姓对加入太平军即可免去苛捐杂税的宣传也信以为真，使得太平军顺利地沿着灵渠进入湘江、长江，一路东进，仅用2年零4个月便占领南京（1853年3月19日），完成了太平天国的创建。 （续上）
中国古老的盛世太平理想和基督教人人皆兄弟的天国理想，不仅在洪秀全身上奇妙地相融在一起，而且也成了太平天国政治纲领与治理原则的两个互不排斥的来源。
要理解这一现象，就需要了解这两个来源的差别及被洪秀全或近代中国人所误解的部分。
洪秀全一定对《劝世良言》中基督教“人人皆兄弟”的观念印象深刻，而这个观念也恰恰来自于《礼记.礼运》中孔子对古代“大同社会”的赞美之词：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，幼有所长，矜、寡、孤、独、废弃者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不比藏于己，力，恶其不出于身也，不必为己；是故谋闭而不兴。盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。（《礼记.礼运》）
（续上）
与这一中国社会大同理想传统不一致的是，现实社会中广泛存在的，是人与人之间的争斗、贫富不均、官**府对人民压榨的现象。
而孔子的经典没有对这些现象的产生提供具有说服力的分析，也没有为解决这个问题提出道德规劝之外的具有强制力的方法。反倒是基督教明白无误地宣称，人世间的罪恶来源于人类始祖对上帝旨意的违背，抑制人们犯罪的方法是所有的人都会恐惧于上帝的最后审判。 （续上）1850年代中国乡村社会的苦难，根源于土地和财产被官府和富有的人所占有，而平等地拥有土地，甚至让每个人拥有同样多的土地，是克服这种苦难的唯一可行方法。 续上）兄弟姐妹一起同耕共锄，是符合皇上帝不断提醒的，信奉者 要如兄弟般相处原则的，也唯有此，才能 建立 一个 属民 共享太平的 天国。 （续上）正是出于这种判断，太平天国运动的6个核心发起人，才以兄弟相称；还在进军南京的途中，所制定的《**田亩制度》，奉行的就是“凡天下田天下人同耕”的原则。 以上几行文字，用了50分钟才发了出去。不知其中的敏感字是什么。只能拆零而发。后来才发现是“**”两字作怪。这也太奇而怪也。难道网络系统已经先进到可以自动识别语义的程度？？？呵呵
请大家记住这两个字，不要顺便乱用啊。 (续上)
而这一原则恰恰是王制时期井田制和帝制时期均田制的原则。
而均田制遵行的“天下为公”原则与帝制国体皇权的“天下为家”现实的矛盾，为洪秀全赋予了追求大同社会的革命使命，而促使他立志建立天国社会的基督教教条，却不曾有这样的平均地权思想，即便在基督教作为国教的欧洲国家，也绝不会从“人人皆兄弟”的教条中，得出兄弟之间要平等地分有土地的思想。
——马克思主义者从社会经济平等权利角度得出相同结论属于另一个问题。 （续上）
洪秀全最终选择了上帝和《圣经》这一欧洲人的信仰，选择了起来造反去推翻导致民不聊生景象的满清政权。
他颁布了《**田亩制度》，宣布所有的土地和所出是tianchao的财产，也是上帝的财产，土地既不能为私人所占有，劳动力也得由tianchao来使用，除维持家计的必要之物外，所有的属于各个家庭的财富都应该归上帝和上帝在人间的儿子所有（入圣库，即国库）。
天国之朝偿付为此所付代价的方法是，将土地按人口加以分配，所有成年人都平等而充裕地享用上帝的的赏赐。洪秀全遵照清教禁欲主义的要求，宣布禁止吸食鸦片、抽烟喝酒、嫖娼、裹足、买卖奴仆、赌博和一夫多妻等，甚至规定夫妻之间发生性关系也要处死。
他复活了 1715年罗马教皇反对中国皈依者遵行俗礼的教令，严禁祭奠祖宗，佛教和道教的神像、庙宇均在他们捣毁之列；他的所有重大决定都以天父之名施行，为了达到自己的目的，天父的几个人世间的儿子都可借天父或天兄显灵而获得不容置疑的是非定夺权。
由于这些选择，洪秀全建立一个了政教合一、军政合一的政权，一个将文化发展和宗教教义结合在一起的政权，一个连空想社会主义者和耕者有其田主张者都十分惊讶的政权，——当然，110多年后的红***卫***兵在砸烂属于“封建主义”四旧的神像、庙宇、祖宗牌位时，可能不知道他们所砸的东西，大多是供奉者重新制作的。
尽管这个政权提出和实行了一些创新的举措，但这个政权的治理方式和主要制度却完全摹放《周官》，并标榜以《礼运》的“大同”为依归，还常常借助天地会等秘密会社惯用的灵体附身之术，来推行政令。
洪秀全就这样将基督教的“人人皆兄弟”观念和中国古老的“大同社会”理想结合在了一起。
只不过这种粗糟的结合，既不为中国的士大夫所承认，也不为信奉基督教的欧洲人所认可。
因为，说到底，欧洲人信奉基督教所追求的并不是一个“人人皆兄弟”的“大同社会”，而是人人要去“发财”以便为自己赎罪的个人主义的社会。
而中国的士大夫们，所理解的“大同社会”，也不是“人人皆兄弟”的社会，而是一个父子有亲、君臣有义、长幼有序、礼乐有度、秩序严整的社会。这种结合方式，实际上正是君主立宪派和共和革命派共同喜欢的方式。